CATHOLICISME - Le catholicisme contemporain

CATHOLICISME - Le catholicisme contemporain

Lorsqu’on parlait du catholicisme vers le milieu du XX^e siècle, la tâche n’était pas toujours facile. Au moins croyait-on savoir où le trouver: dans les institutions qui en avaient le contrôle, l’Église avec ses fidèles, sa hiérarchie, ses mouvements, ses ordres religieux, ses paroisses. Ce monde n’était évidemment pas homogène; on pouvait au moins en tracer les limites assez facilement à l’aide des indices de la «pratique» religieuse que les sociologues établissaient et comparaient: pourcentage des «messalisants» et des «pasqualisants», nombre de vocations religieuses...

Cette manière de faire négligeait une partie énorme, majoritaire, de la population d’un pays comme la France: celle qui s’identifie comme catholique et qui pourtant n’accomplit des actes religieux répertoriables que de manière très discontinue, celle qui ne fréquente les églises que pour les mariages, les baptêmes et les enterrements. Clercs et sociologues étaient d’accord au fond pour considérer cette population comme extérieure au catholicisme, comme n’y adhérant plus que par une routine héritée de l’ancienne chrétienté. Du christianisme sociologique envahissant et quasi totalitaire qu’avaient connu certaines campagnes jusqu’à leur invasion toute récente par les techniques et les communications modernes, il serait resté, chez les petits-fils de paysans qui remplissent villes et banlieues, quelques peaux mortes tardant à se détacher. Cela ne méritait pas considération, car la sécularisation des sociétés modernes marginalisait nécessairement ces derniers signes d’adhérence – plus que d’adhésion – à l’Église des ancêtres. Les nostalgies finiraient bien par mourir; la seule manière d’être chrétien dans le monde moderne était la manière individuelle, la libre adhésion de la conscience de chacun aux dogmes, la participation aux rites, la pratique des mœurs considérées comme conformes au catholicisme et dont il était évident qu’elles étaient désormais minoritaires, comme en témoignaient le changement de la législation et surtout l’évolution considérable de l’opinion en matière de contraception et d’avortement.

Déclin...

Dans le contexte de la sécularisation, le christianisme, et particulièrement le catholicisme, était donc exclu de la société et devait désormais se cantonner dans les églises. D’instance structurante et identificatoire pour les sociétés occidentales, il devenait sous nos yeux un choix possible, particulier, quelque chose qui serait nécessairement minoritaire, lié à une option strictement personnelle, au désir d’une vie spirituelle et à l’entrée dans une tradition. L’arrivée parmi nous des spiritualités orientales pouvait aussi contribuer à faire croire à cette désocialisation du religieux dans les sociétés modernes.

Cette perspective, qui assigne au christianisme de l’Europe occidentale un destin nécessairement minoritaire et individualiste, pouvait aussi être un moyen d’interpréter la crise des mouvements d’action catholique qui furent, tout au moins dans cette région du monde, le secteur le plus actif du catholicisme pendant trente ou quarante années. La tentative de refaire chrétiennement le monde était, en effet, devenue peu à peu le projet d’assurer une présence chrétienne dans les grands mouvements sociaux de l’époque; puis, sous le couvert d’une sorte de consécration chrétienne des valeurs qui était à l’œuvre dans les luttes ouvrière, paysanne et étudiante, la dynamique séculière semblait souvent l’emporter sur l’interrogation religieuse, la référence chrétienne n’apportant souvent qu’un supplément de légitimité à l’action sociale, supplément dont on a souvent noté qu’il pouvait être source de confusion, de bonne conscience et d’une manière artificielle d’absolutiser sa propre cause.

De ce point de vue, pour qui ramène le catholicisme à l’autorité que l’institution possède sur les personnes et les groupes, à la fréquentation des rites, à l’adhésion consentie aux dogmes, à la pratique des mœurs, la situation actuelle en France traduit un considérable rétrécissement d’influence. Si être catholique, c’est dire et faire ce que demande la hiérarchie, se plier aux règles d’une sous-société, les catholiques sont, en effet, moins nombreux que jamais parmi nous. De ce déclin du catholicisme organisé dérive évidemment la crise du clergé. Si les clercs fuient l’institution, si le recrutement est aussi bas, ce n’est sans doute pas parce que les disciplines sont trop dures ou archaïques; c’est tout simplement que le métier de prêtre, en particulier celui de prêtre de paroisse, n’existe plus, que la position d’autorité morale et sociale qui était une compensation au célibat a quasiment disparu. Il y a, parmi les prêtres, des directeurs de conscience, des starets, des intellectuels dont le prestige peut être considérable dans des cercles plus ou moins étendus; mais, à côté de ceux qui ont acquis un prestige personnel, la plupart sont des distributeurs de sacrements pour une clientèle anonyme, des marginaux, des solitaires: l’Église catholique tend à ne plus être par elle-même une société; elle n’est plus capable d’assurer la socialisation d’un grand nombre de ses permanents; il lui est donc plus difficile d’interdire à ceux-ci de participer à la société par le travail et par la famille.

On peut décrire la situation du catholicisme comme l’effet d’un brusque déclin coïncidant avec l’extension dans la société française des valeurs individualistes de plaisir, de consommation et de libre choix. Cette évolution, qui concerne l’ensemble de l’Occident, devait frapper le catholicisme français avec d’autant plus de force qu’un long processus, qui va de la Révolution française à la séparation de l’Église et de l’État, a privé l’Église de France de presque toute position sociale. Pas de concordat comme en Allemagne et en Italie. Même pas, comme aux États-Unis, la possibilité de lier l’adhésion au catholicisme au maintien d’une identité ethnique... Le catholicisme français, matériellement et socialement, doit vivre sur ses ressources propres.

... ou redéfinition

Il y a pourtant des raisons de soutenir que ce processus de rétrécissement de l’influence reconnue à l’Église n’est qu’une des faces du tableau, que des infiltrations se produisent dans des directions inattendues et que c’est peut-être aussi à une redéfinition de l’identité catholique que l’on assiste, redéfinition qui pourrait s’appuyer sur la résistance de latences peu visibles.

À un niveau très banal, qui peut dire exactement ce que signifie la désertion des églises que l’on constate parfois? Signifiet-elle qu’un pourcentage considérable d’anciens catholiques sont devenus indifférents, ou bien qu’ils ont changé la forme de leur pratique? Les assistances plus clairsemées témoignent-elles de ce que certains sont partis, ou bien de ce que les catholiques pratiquants n’ont plus les mêmes rapports avec l’institution, que la menace terroriste du «péché mortel», par exemple, a cessé de jouer? D’une manière plus générale, ce n’est pas parce que le catholicisme n’est plus cet encadrement de la vie qu’il était jusqu’à présent, cette définition d’une manière de vivre, qu’il a disparu des consciences. Au contraire peut-être. Le considérable déclin, sinon de l’anticléricalisme, du moins de l’anticatholicisme dans la société française témoigne de l’abaissement d’une frontière, dont l’une des causes est sans doute la perte de relief du catholicisme. Mais l’autre cause en est le déclin des idéologies qui prétendaient condamner ce dernier. Les philosophies du progrès, le matérialisme marxiste connaissent en effet de leur côté une crise encore plus brutale et plus radicale que le catholicisme. Les idées qui ont prédit la fin du christianisme, qui étaient censées pouvoir le remplacer, se sont effondrées: le marxisme, avec la découverte des impostures qu’étaient toutes les formes connues du «socialisme réalisé»; le scientisme, avec cette crise de l’activisme matériel occidental que révèle le sursaut écologique.

Le christianisme en Occident n’a donc plus de successeur, cette constatation oblige à relativiser tout ce qu’on peut dire de sa crise. Cela entraîne aussi cette conséquence que la référence au christianisme tend dans une certaine mesure à redevenir un «lieu commun» dans la société française. Sans qu’on s’en aperçoive beaucoup, la laïcité de l’État républicain a été peu à peu infléchie dans un sens qui fait sa part à une sorte d’identité chrétienne supposée commune à tous les Français, identité dont l’évocation semble curieusement liée à la fonction présidentielle: on rappelle, au moins pendant la campagne électorale, qu’on a reçu une sérieuse éducation chrétienne, ensuite on assiste à la messe dominicale et, pour finir, on est enterré solennellement à Notre-Dame de Paris... Il ne s’agit pas là, comme certains incroyants le disent, d’un retour du cléricalisme, mais plutôt du fait, quasi technique, que l’État doit pouvoir désigner symboliquement une référence ultime: ce qui ne saurait être remis en cause. En ce sens, il semble avoir besoin, tout laïque qu’il se dit, d’une «religion civile» – selon l’expression de Rousseau –, d’une métaphysique. L’État de la III^e République aussi avait une métaphysique, et même des métaphysiques, bien qu’il ne les avouât pas comme telles: la métaphysique du progrès et la métaphysique nationaliste. Toutes deux sont bien émoussées et fatiguées, alors que le grand nombre se découvre culturellement chrétien. Telle est la voie qu’ont d’une manière plus déclamatoire empruntée les nouveaux philosophes. En face de ce consensus, l’indo-européisme redécouvert par la «nouvelle droite» fait plutôt figure de contrepoint comique.

L’important, du point de vue social, c’est que nos contemporains semblent désormais faire une place légitime au religieux, aussi bien dans la vie collective que dans la vie personnelle. Cela réduit considérablement, à l’intérieur du monde proprement catholique, l’attrait de certains composés idéologiques qui ont fait florès autour de 1970 et qui avaient pour effet de convertir l’énergie religieuse en énergie politique. Ainsi, la «théologie de la libération» apparaît-elle désormais une affaire spécifiquement latino-américaine. Lorsqu’on l’évoque en France, ce n’est plus en tout cas pour mettre l’Évangile au service de la révolution socialiste, mais plutôt pour opposer à la théologie romaine déductive et dogmatique une perspective existentielle; c’est pour signifier que, au lieu d’un encadrement de thèses et de principes qui la forment a priori, l’action humaine a besoin d’être interrogée au nom d’un sens dernier, la libération chrétienne.

Prestige externe, crise interne

L’importance de Jean-Paul II est due à ce qu’il a fait preuve d’une grande capacité de mobiliser ces rémanences de l’identité chrétienne. Et cela de plusieurs manières. D’abord en prenant, au-dessus d’un monde livré aux intérêts et à la désillusion, une position d’autorité morale. Il a occupé une place libre: un monde unifié psychologiquement par les médias a besoin d’une instance où se reflète son désir que les peuples ne soient plus abandonnés au jeu cynique des pouvoirs. Ensuite, parce que, venant de l’Est européen, il représentait un peuple qui ne se reconnaissait pas dans son État; et, parce qu’il est à la tête de la plus grande internationale existante, il s’est comme spontanément placé dans une position qui correspondait à un besoin profond et qui rend au christianisme (dont l’institution catholique apparaît d’une certaine manière comme le noyau) une place dans la communauté mondiale. La comparaison des discours prononcés par Paul VI et Jean-Paul II aux Nations unies est à cet égard instructive. Le premier venait rendre hommage à l’O.N.U. et apporter sa contribution propre à l’œuvre de celle-ci; le second, s’il commence par exprimer «l’estime» du Saint-Siège pour l’O.N.U., rappelle aussitôt que la rencontre des peuples ne peut se faire «qu’au nom de l’homme pris dans son intégralité, dans la plénitude et la richesse multiforme de son existence, comme je l’ai dit, précise-t-il, dans l’encyclique Redemptor hominis ». C’est implicitement placer l’anthropologie élaborée par la tradition catholique comme fondement de l’ordre international. Ainsi était affirmée la prétention globale du magistère romain au lieu même de l’universalité la plus complète.

Le rapport du pape avec les foules ne fait pas que refléter le prestige qui s’attache à sa position, augmenté d’effets «mass-médiatiques» plus ou moins artificiels qui soulignent le talent d’une vedette. Les témoins des voyages pontificaux y sentent quelque chose de plus sérieux: une extrapolation de la spiritualité bien polonaise du pèlerinage, qui consiste à se déraciner, à se déplacer pour vivre et célébrer le désir d’être meilleur avec les autres, de constituer un peuple marchant vers la cité fraternelle. Le vague des propos tenus à l’occasion de ces grandes rencontres n’en détruit pas l’efficacité, pourvu que la ferveur jaillisse et que, dans la fête, l’image d’eux-mêmes qu’ont les participants soit modifiée. C’est un catholicisme populaire et festif qui semble renaître là où passe le pape. Mais on oublie que ce catholicisme n’a peut-être jamais disparu; en France même, les foules n’ont jamais déserté les grottes de Lourdes.

Prestige externe rétabli, mais crise interne persistante, tel est le diagnostic sommaire que l’on peut avancer. Dans une telle contradiction, beaucoup de possibilités sont ouvertes, parmi lesquelles il appartient d’abord au pape de choisir.

Jean-Paul II est évidemment très conscient de la contradiction entre les succès qu’il remporte «hors les murs» et les difficultés auxquelles il se heurte à l’intérieur. La tactique qu’il semble intuitivement essayer est une stratégie populiste: utiliser un charisme consacré par les foules afin de restaurer son autorité sur le clergé (rappelé aux disciplines les plus traditionnelles), sur les théologiens, sur les ordres religieux.

Ce rêve d’une Église qui se saurait propriétaire d’une vérité sur l’homme et qui, par son prestige et sa cohésion, imposerait cette vérité aux sociétés et aux États – rêve qui est par certains côtés réalité en Pologne –, on a parfois le sentiment que le pape pourrait en devenir prisonnier. Formuler un tel projet, c’est supposer que serait entièrement artificielle la crise institutionnelle (crise des disciplines et des pratiques, malaise dogmatique) qui marque le présent du catholicisme. C’est donc dans l’immédiat l’accentuer et, par exemple, décourager des religieuses et pousser certains prêtres au départ. C’est surtout se méprendre sur le regain de prestige dont semble bénéficier le christianisme. Ce regain de prestige se situe dans des sociétés qui se sont débarrassées des contraintes de la chrétienté et qui ne désirent nullement les retrouver (ce que confirme même le cas de la Pologne: il y a à Varsovie proportionnellement beaucoup plus d’avortements et de divorces qu’à Paris; autrement dit, les catholiques polonais jouissent, grâce au caractère laïque du régime politique, de libertés individuelles qui font de l’autoritarisme ecclésial un discours sans force quand il ne rencontre pas le sentiment populaire). Dans ces sociétés, un certain nombre de gens peuvent envisager un rapport nouveau et plus libre avec les textes chrétiens et même certaines institutions chrétiennes, dans la mesure où les contraintes d’hier ont disparu. Essayer de les rétablir serait évidemment peine perdue; déjà, les propos du pape sur l’avortement, la contraception ou l’homosexualité apparaissent dangereux pour son prestige; ils peuvent faire de lui un personnage déphasé et folklorique, ou bien lier à nouveau la papauté à l’image d’une oppression.

Quelle institution ?

L’Église catholique ne saurait échapper à la nécessité d’être absolument moderne, pas plus qu’aucune autre institution. Cela signifie qu’elle doit accepter concrètement la priorité donnée à la conscience individuelle. Beaucoup ne voient là que mollesse, abandon, anarchie, dissolution; ils évoquent une Église qui prêcherait le grand retour à la tradition et à l’ordre. Pourtant, le dilemme n’est pas nécessairement entre un ordre dogmatiquement constitué et un christianisme vague et ondoyant qui se dissoudrait dans l’air du temps. Le pape voit apparemment très bien que l’institution catholique ne peut subsister si ses fidèles et ses prêtres ne disposent pas de signes à quoi ils se reconnaissent et soient reconnus, mais ceux qu’il propose et même impose apparaissent singulièrement archaïques. D’ailleurs, ces signes peuvent-ils être discernés ou infligés d’en haut? ne doivent-ils pas être produits dans la pratique, dans le cours des existences inspirées de l’Évangile et de la tradition, puis vérifiés par la comparaison et la confrontation?

La popularité que semble retrouver le catholicisme est un signe des besoins auxquels il pourrait répondre, mais ces espérances ne sauraient servir de prétexte pour éluder les redoutables questions posées par la crise interne. Depuis le deuxième concile du Vatican, l’institution a survécu dans un état d’anarchie négative, de dispersion clandestine, hargneuse, conflictuelle, non consentie, beaucoup prenant – chacun dans son coin – leurs petites libertés. Une institution qui est dans cet état n’assure plus sa tâche d’organiser la communication dans l’espace (confrontation des diverses expériences) et dans le temps (confrontation avec la tradition).

La déperdition de la mémoire, l’étiolement par isolement qui a marqué beaucoup d’expériences religieuses marginales tentées depuis la fin des années 1960 sont la preuve qu’il est utopique de vouloir vivre sans institution; la nécessité d’une «réinstitutionnalisation» de l’Église est, pour cette raison, évidente. Reste à savoir si elle se fera par l’invention – en partant de la vérité de ce que vivent les groupes et les personnes, en mettant en cause jusqu’au corpus dogmatique lui-même, jusqu’à cette idée d’une vérité qui serait comme un trésor stocké dans les caves du Vatican – ou, au contraire, en niant comme un mauvais et honteux souvenir la crise qui, durant les années 1980, connut une rémission. Dans cette seconde hypothèse, le pire est à craindre: ou bien un déclin plus grave que celui que l’on vient de connaître, ou bien des affrontements et des ruptures d’une ampleur que l’on imagine mal.

D’une autre manière, on peut dire que le catholicisme semble passer d’une situation où il était affronté à un défi externe, celui des idéologies modernes, à une situation où c’est à l’intérieur de son aire propre que l’Église rencontre ses plus grandes difficultés, qui portent radicalement sur la définition de l’identité chrétienne et catholique.

Encyclopédie Universelle. 2012.